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Dal
latino virtute(m): "forza", "valore", da vir:
"uomo". L’etimologia di virtù ci è offerta da Petrarca in Familiares XXIII,2 sulla
scorta di Cicerone,Tusculanae disputationes
II, XVIII, 43: «Non obluctor, Cesar, imo vero suadeo ut patriam amnes; at profecto sive a
viro virtus, ut vult Cicero, sive a virtute vir dicitur, nil hac vere viro carius, nil
amabilius esse posset…» ["Non lo nego, o Cesare, anzi ti consiglio ad amar la
patria; ma se virtù deriva da vir, come dice Cicerone, o vir da virtù,
nulla della virtù deve essere all’uomo più caro, più gradito"]. La virtù,
categoria eminentemente morale, codificata dai neo-platonici
e dagli aristotelici, trova un suo straordinario
"compimento" nel pensiero cristiano di Agostino
(terminale platonico) e di Tommaso (terminale
aristotelico). Per quanto riguarda la "linea platonica" della virtù, essa viene
fondata dal filosofo ateniese nel IV libro della Repubblica, con la quadruplice
divisione delle virtù in sapienza, coraggio, temperanza e giustizia. Platone pone una corrispondenza tra temperanza, coraggio
e sapienza e tre diversi aspetti dell’anima (concupiscibile, irascibile e razionale).
La giustizia non è una virtù come le altre, una capacità propria dell’una o
dell’altra parte dell’anima, ma una capacità unica che rende virtuose le altre
virtù, per cui ciascuna fa ciò che le compete, compie bene, giustamente - e perciò
sapientemente - ciò che le è proprio. Analogamente, anche lo Stato è divisibile in tre
parti, cioè in tre generi di cittadini, a cui è possibile applicare rispettivamente
ciascuna delle tre virtù platoniche e delle tre parti dell’anima individuale: ai lavoratori,
a coloro cioè che hanno una funzione produttiva nello stato, corrisponde l’anima
concupiscibile, la cui virtù è la temperanza; ai guerrieri, ai difensori della
razionalità dello stato, corrisponde l’anima irascibile, caratterizzata dalla virtù
del coraggio; ai filosofi, o governanti, a coloro che cioè hanno la capacità di
governare dialetticamente lo stato, corrisponde l’anima razionale, incarnata nella
virtù della sapienza. La giustizia, anche nello stato, è chiamata a una funzione
armonizzatrice.
Sulla stessa linea, Plotino, nelle Enneadi,
sostenendo che il cammino delle virtù rende simili a Dio, riparte dai livelli platonici
della virtù e prefigura quattro differenti gradi: le «virtù civili», le «virtù
purificatrici», le «virtù dell’animo purificato», le «virtù esemplari» (le
uniche che portano alla somiglianza con Dio). Il terzo snodo teorico della "linea
platonica" è rappresentato da Macrobio che, in Commentarium
in Somnium Scipionis I 8,5, sintetizza lucidamente l’innesto
dell’interpretazione plotiniana sulla partizione classica di Platone, fissando così
un canone delle virtù che conoscerà una vitalità plurisecolare . Le quattro virtù platoniche vengono ridefinite
dal pensiero cristiano e denominate "cardinali", a partire da Ambrogio, e poi con maggiore spessore teorico da
Tommaso. L’ideale del saggio stoico che mira
alla liberazione dalle passioni, in una prospettiva ascetica, pone lo stoicismo romano (la
cosiddetta Nuova Stoà, relativa ai secoli I-III) nella tradizione
"purificatrice" e "ascensionale" della virtù platonica. La virtù per
gli Stoici è premio a se stessa e assicura automaticamente la felicità, anche se in
condizioni dure e difficili. Agostino, filosofo di confine tra pensiero platonico antico e
tradizione cristiana, pur togliendo valore alle virtù classiche di Platone perché
motivate dall’orgoglio umano anche quando sono portatrici di valori civili positivi,
fa propria l’idea che alla virtù si debba giungere mediante un tormentato cammino
interiore di purificazione, che porta alla contemplazione di Dio.
L’altra linea, di discendenza aristotelica, ha nell’ Etica nicomachea il
suo testo fondativo. Aristotele definisce la virtù
un habitus costante della volontà; essa consiste
in una disposizione dell’animo ad agire virtuosamente, ispirandosi sempre ad un
principio di medietà tra eccesso e difetto. Virtuoso non è
quindi un atto singolo in quanto tale, ma solo l’habitus, la predisposizione o
l’abitudine a un certo tipo di atti. Aristotele distingue inoltre le virtù in etiche
e dianoetiche: le prime riguardano l’ethos, cioè l’agire e
consistono nel freno che la ragione sa porre agli impulsi; le seconde sono rivolte
all’esercizio della diànoia, del pensiero, e sono la scienza, l’arte, la
saggezza. La virtù per Aristotele è insegnabile, anche se più con l’esempio che con precetti teorici. Aristotele si pone in opposizione
all’ascetismo platonico e riconosce come fondamentali per lo sviluppo della virtù
anche circostanze esterne al volere e al valore dell’individuo. Non è possibile
cioè raggiungere le virtù etiche mediante il cammino tutto interiore teorizzato da
Platone e sviluppato dai neo-platonici. Da Aristotele questa virtù passa alla cultura
romana, e trova in Cicerone ampio rilievo: si veda De officiis I 19: «virtutis
enim laus in actione est» ["infatti il valore della virtù è
nell’azione"]. Di derivazione aristotelico-dianoetica è il rapporto istituito
da Seneca tra virtù e arte, come acquisizione pratica
del comportamento virtuoso in termini di habitus/ethos: si veda Ad Lucilium
epistulae morales, XC, 44 dove il filosofo scrive:«Non enim dat natura virtutem; ars
est bonum fieri» ["Non è la natura a dare la virtù: per
divenire buoni c’è un’arte"].
Il punto terminale della "linea di Aristotele" è rappresentato da Tommaso
d’Aquino che, commentando fondamentali opere aristoteliche come la Metafisica,
la Fisica, il Trattato sul cielo, l’Etica a Nicomaco e nella
stessa Summa Theologiae, si cimenta in uno straordinario sforzo di assimilazione e
di sintesi tra il sapere elaborato dai padri della chiesa e quello fornito dai maestri
della scuola peripatetica. Il filosofo recupera l’etica aristotelica contro
l’agostinismo, parla della virtù come «disposizione del proponimento», limitandosi
a sostenere la superiorità delle virtù "teologali" (fede-speranza-carità) su
quelle "cardinali" (giustizia-fortezza-prudenza-temperanza) rivisitazione
delle antiche virtù platoniche.
Nella tradizione italiana, la virtù conosce diversi passaggi semantici. Nei duecenteschi
essa assume prevalentemente un significato moralistico, volto a fornire norme e valori
comportamentali per l’esistenza quotidiana, pratica e laica. Ma forte rimane la
prospettiva cristiana, e precisamente agostiniana, come in Bono Giamboni, Libro dei Vizi e delle Virtudi,
11,7: «Ed io: Che so’ queste virtudi? Ed ella: i cortesi costumi e li belli e
piacevoli riggimenti - Ed io: E dove stanno? - Ed ella disse: Nel mirabile castello della
mente […] dentro a la chiusura del cervello là dove si raccolgono i sensi e i
sentimenti del corpo […] - Ed io dissi: Pregoti che mi insegni andare a queste
virtù, e che m’accompagni con loro, perch’i’ vo’ doventare loro
fedele […] - Ed ella disse: Figiuol mio, non fa bisogno ch’io ti insegni andare
alle virtudi […] perché se andare vi vuoli, ritorna alla tua coscienza ed entra per
la via de’ buoni costumi e savi e cortesi riggimenti».
In Dante la virtù ricopre sia un valore
"etico" che "fisico", secondo i significati aristotelici. Per Bruno
Nardi (1990: 120): «Nel significato etico, la virtù è un
abito acquisito colla ripetizione degli atti, che inclina il soggetto morale a tenere il
giusto mezzo e a volere il bene. Nel significato fisico, la virtù è una capacità
naturale, o disposizione a compiere una determinata operazione. In tal senso, si dicono
virtù tutte le potenze e le proprietà che sgorgano dalla natura di un essere, per
esempio: la virtù visiva, la virtù desiderativa, la virtù conoscitiva…».
Particolare è invece l’accezione della virtù in Inferno XXVI, 112-120: «Considerate la
vostra semenza:/ fatti non foste a viver come bruti,/ ma per seguir virtute e
conoscenza». Le parole di Ulisse rimandano a una virtù laica ed umanistica, incarnata
dalla forza d’animo e dal coraggio, che sembra segnare una prima crisi della ferrea
ed inalterabile "virtù" aristotelica.
In Petrarca il concetto conosce un
particolare rilievo. Si veda soprattutto il De
remediis ai capitoli I 10 (De virtute) e II 104 (De virtute inopia),
dove l’autore spiega che la virtù non è rivolta a ciò che è stato fatto ma a ciò
che si ha da fare e non risiede in ciò che è presente e acquisito, ma in quello che
manca per il raggiungimento della perfezione. La virtù è una tensione illimitata verso
il bene, in prospettiva cristiana. Suo fondamento è l’umiltà («Fundamentum verae
virtutis humilitas»). Essa non intiepidisce mai, è sempre pronta ad entrare in azione e
non crede mai di aver fatto ogni cosa compiutamente. Grande importanza assume quindi la
volontà e il desiderio nel raggiungimento della virtù («quoniam prima et maxima pars
virtutis est velle»). In una prospettiva più laica ed umanistica si collocano invece le
accezioni della virtù nelle Familiares;
si legga ad esempio IX, 1: «Et contra fortunam quidem scimus unicum clipeum esse
virtutis» ["E’ certamente vero che contro la fortuna unico scudo è la
virtù"].
Nell’ Umanesimo, Leon Battista Alberti
teorizza i poteri assoluti della virtù contro la «fortuna»
nei Libri della Famiglia dove, in Prologo 7, è scritto: «E conviensi non dubitare
che cosa qual si sia, ove tu la cerchi e ami, non t’è più facile averla ed
ottenerla che la virtù. Solo è sanza virtù chi nolla vuole».
In Machiavelli il concetto conosce una
straordinaria espansione semantica. Indica capacità, energia, risolutezza. Svincolata dai
tradizionali significati di discendenza aristotelica, platonica e cristiana, la virtù in
Machiavelli sembra ricollegarsi all’area semantica della virtus ciceroniana e
latina in genere. Essa è contrapposta alla «fortuna» in Principe, 25 dove è
chiamata a gestire la metà delle azioni umane: «Nondimanco, perché il nostro libero
arbitrio non sia spento, iudico potere essere vero che la fortuna sia arbitra della metà
delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci governare l’altra metà, o presso, a
noi".La fortuna esercita il suo potere "dove non è ordinata virtù a
resisterle».
Nel Cortegiano di Baldassar Castiglione la virtù è
categoria ampiamente diffusa. In IV,13 l’autore definisce il termine: «Però la
virtù si po quasi dir una prudenzia ed un sapere eleggere il bene, e ‘l vicio una
imprudenzia ed ignoranzia che induce a giudicar falsamente». Castiglione sostiene che
«le virtù morali in noi non siano totalmente da natura, perché niuna cosa si po mai
assuefare a quello che le è naturalmente contrario» (IV,12). La virtù è quindi
insegnabile, secondo il precetto aristotelico. Essa è inoltre posseduta dalle donne in
egual misura che negli uomini (cfr. ad esempio III, 34).
La contrapposizione virtù/vizio è riproposta in modo originale nel Galateo di Giovanni Della Casa, dove si legge al capitolo
XXVIII: «Ma perché io non presi a mostrarti i peccati, ma gli errori degli uomini, non
dee esser mia presente cura il trattar della natura de’ vizii e delle virtù, ma
solamente degli acconci e degli sconci modi che noi l’uno con l’altro usiamo».
La riflessione dellacasiana non investe quindi il valore concettuale delle virtù e dei
vizi.
Nella Civil conversazione del Guazzo la virtù assume significati legati per lo
più alla sfera morale, secondo l’impianto aristotelico. In continuità con
l’indicazione petrarchesca relativa all’importanza della volontà, Guazzo
sostiene che «si suol dire che non patisce difetto di virtù se non chi vuole» (2 A
188b).
Una rassegna del dibattito teorico intorno al concetto di virtù si trova nel dialogo di Torquato Tasso, Il Porzio, overo de le virtù.
Cesare Ripa, nell’Iconologia, descrive così la virtù nella
Medaglia d’Alessandro: «Donna bella, armata, e d’aspetto virile, che in sua
mano tiene il mondo, e con l’altra una lancia.Significando che la virtù domina tutto
il mondo. Armata si dipinge, percioché continuamente combatte col vitio. Si rappresenta
d’aspetto virile, perché il suo nome viene (secondo Tito Livio nel lib. 27 e Valerio Massimo lib. 1 cap. 1) à viro vel à
viribus, e mostra la fortezza che conviene al virtuoso».
Alessandro Capata
Riferimenti bibliografici
Nardi, Bruno. Dante e la
cultura medievale. Roma-Bari: Laterza, 1990
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Percorsi Iconografici:
Macrobio, Commentario al Somnium Scipionis,cod.lat. 6371,Bibl.
Nat.,Parigi
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