Solo di recente si è prestata maggiore attenzione alla complessa genesi del voluminoso De remediis utriusque fortune. Già nel 1353, mentre lavorava alla versione definitiva del Secretum, il Petrarca aveva in mente il progetto dell’opera, e in effetti nel maggio dell’anno seguente appare occupato nella composizione di un capitolo della seconda parte: il De tristitia et miseria (II, 93), consistente in una sorta di refutazione di un popolarissimo opuscolo ascetico di Innocenzo III, il De miseria humane conditionis. Nel 1360 lo scrittore considerava l’opera sostanzialmente conclusa, pronta per essere diffusa (Familiares XXIII 12, a Guido Sette); ma, come al solito, continuò a limarla e rivederla, e, di fatto, il De remediis non assunse l’apparenza a noi nota fino al 1366 (quando il personaggio a cui è dedicata, Azzo da Correggio, era già morto).

I due libri del De remediis sono composti rispettivamente da 122 e 131 dialoghi. Nel primo la Ragione si confronta con la Gioia e la Speranza; nel secondo con il Dolore e il Timore. Si tratta dunque dell’illustrazione della dottrina stoica che informa il trattato, e che sosteneva che la ratio può dominare tutti gli affetti, perturbationes animi, che tormentano l’uomo e che non sono altro che inganni, false opinioni (così il dolore e il timore sono la falsa immagine di un male presente o futuro, la gioia e la speranza l’errata impressione di un bene attuale o da venire). Il modello ultimo di tali colloqui è un minuscolo scritto che a quei tempi veniva attribuito a Seneca: il De remediis fortuitorum, ma in più di un punto Petrarca assume la lezione del Boezio del De consolatione philosophiae.

Lo schema dei dialoghi è semplice. Una delle rappresentazioni allegoriche delle perturbationes animi pronuncia un’affermazione: «Trovai grande gloria», per esempio; e subito la Ragione passa a confutarla o ad analizzarla; l’antagonista ripete l’affermazione con una leggera variante: «Ottenni la gloria»; la Ragione inizia di nuovo l’attacco e così via. Mediante tale procedimento si passano in rassegna le più varie possibilità di felicità e di disgrazia: basterà ricordare il titolo di alcuni capitoli: De conviviis (I, 19), De histrionum iocis (I, 28), De librorum copia (I, 43), De uxore fecunda et facunda (I, 67), De alchimia (I, 111). Viene persino trattata la possibile pericolosità dell’abbondanza: De pavonibus, pullis, gallinis, apibus et columbis (I, 62); e, dal lato delle sfortune, De amissa pecunia (II, 13), De villico malo et superbo (II, 59), De iniusto iuditio (II, 66), De bello civili (II, 74), De moriente in peccatis (II, 126) ecc. Si osservi anche che nel libro I (dedicato alla "prospera fortuna") vengono presentate spesso questioni analizzate da una prospettiva esattamente opposta a quella del secondo libro: De forma corporis eximia (I, 2) si oppone a De deformitate corporis (II, 1); De origine generosa (I, 16) a De originis obscuritate (II, 5); De ludo taxillorum prospero (I, 27) a De adverso ludo taxillorum (II, 16), e così via. È importante avvertire come la struttura di ogni dialogo (proposizione/confutazione) si ripeta in qualche modo nella struttura d’insieme.

Forse il De remediis può risultare un libro strano per la mentalità moderna, tuttavia dovrebbe farci riflettere il fatto che questa fu l’opera del Petrarca più entusiasticamente accolta, forse più del Canzoniere. Come si spiega tale successo? Il De remediis è stato definito giustamente un manuale. Lo è, certamente, e da tale vademecum si poteva estrarre un tesoro di materiali suscettibili di vario uso (massime, aneddoti, exempla e quant’altro). Ma il ponderoso volume interessava anche la società nel suo complesso (bastano a dimostrarlo già i titoli or ora citati). Per ogni occasione e per ogni persona esiste un "rimedio" adornato di precedenti classici, un esempio o una sentenza antica. L’operazione petrarchesca consiste nell’appoggiare la morale cristiana sui pilastri della letteratura e la storia romane; raramente parla di religione, e usa parcamente la Bibbia e i Padri della Chiesa: ma è su questo tacito fondamento che si coglie l’interpretazione dell’opera.

Nel De remediis s’inaugura una strada che poche volte tornerà a essere battuta con pari rigore: la sottile difesa dell’etica cristiana con armi che non erano precisamente quelle proprie della tradizione teologica. Perché Petrarca in realtà non propone problemi di confessione e di culto, nemmeno li concepisce, muovendosi in una sfera che i moralisti di allora non solevano presentare isolata, svincolata dalla pratica religiosa esteriore. In altre parole, la materia del De remediis non consiste nei particolari precetti della Chiesa, ma negli universali comandamenti della legge di Dio, non nella devozione dottrinale e di facciata, ma nella pietas delle opere e del pensiero. Petrarca, come già in tanti altri luoghi, tentava qui una «litterata devotio» (Seniles I, 5) che arricchisse l’humanitas, l’aspetto umano della sua impeccabile ortodossia. La teologia e la pratica esterna della religione sono appena sfiorate nel De remediis (e qui va intravista una delle ragioni per cui piaceva agli erasmisti), perché sono fuori discussione, perché sono il sostegno minimo, a partire dal quale si esercita l’apporto reale dell’intellettuale cristiano, capace di coniugare la sapientia degli antichi con il primigenio messaggio evangelico.