I.

1 Sì come dice lo Filosofo nel principio della Prima Filosofia, tutti li uomini naturalmente desiderano di sapere. La ragione di che puote essere [ed] è che ciascuna cosa, da providenza di prima natura impinta, è inclinabile alla sua propia perfezione; onde, acciò che la scienza è ultima perfezione della nostra anima, nella quale sta la nostra ultima felicitade, tutti naturalmente al suo desiderio semo subietti.
2 Veramente da questa nobilissima perfezione molti sono privati per diverse cagioni, che dentro all'uomo e di fuori da esso lui rimovono dall'abito di scienza.
3 Dentro dall'uomo possono essere due difetti e impedi[men]ti: l'uno dalla parte del corpo, l'altro dalla parte dell'anima. Dalla parte del corpo è quando le parti sono indebitamente disposte, sì che nulla ricevere può, sì come sono sordi e muti e loro simili. Dalla parte dell'anima è quando la malizia vince in essa, sì che si fa seguitatrice di viziose dilettazioni, nelle quali riceve tanto inganno che per quelle ogni cosa tiene a vile.
4 Di fuori dall'uomo possono essere similemente due cagioni intese, l'una delle quali è induttrice di necessitade, l'altra di pigrizia. La prima è la cura familiare e civile, la quale convenevolemente a sé tiene delli uomini lo maggior numero, sì che in ozio di speculazione essere non possono. L'altra è lo difetto del luogo dove la persona è nata e nutrita, che tal ora sarà da ogni studio non solamente privato, ma da gente studiosa lontano.
5 Le due di queste cagioni, cioè la prima dalla parte [di dentro e la prima dalla parte] di fuori, non sono da vituperare, ma da escusare e di perdono degne; le due altre, avegna che l'una più, sono degne di biasimo e d'abominazione.
6 Manifestamente adunque può vedere chi bene considera, che pochi rimangono quelli che all'abito da tutti desiderato possano pervenire, e innumerabili quasi sono li 'mpediti che di questo cibo sempre vivono affamati.
7 Oh beati quelli pochi che seggiono a quella mensa dove lo pane delli angeli si manuca! e miseri quelli che colle pecore hanno comune cibo!
8 Ma però che ciascuno uomo a ciascuno uomo naturalmente è amico, e ciascuno amico si duole del difetto di colui ch'elli ama, coloro che a così alta mensa sono cibati non sanza misericordia sono inver di quelli che in bestiale pastura veggiono erba e ghiande se[n] gire mangiando.
9 E acciò che misericordia è madre di beneficio, sempre liberalmente coloro che sanno porgono della loro buona ricchezza alli veri poveri, e sono quasi fonte vivo, della cui acqua si refrigera la naturale sete che di sopra è nominata.
10 E io adunque, che non seggio alla beata mensa, ma, fuggito della pastura del vulgo, a' piedi di coloro che seggiono ricolgo di quello che da loro cade, e conosco la misera vita di quelli che dietro m'ho lasciati, per la dolcezza ch'io sento in quello che a poco a poco ricolgo, misericordievolemente mosso, non me dimenticando, per li miseri alcuna cosa ho riservata, la quale alli occhi loro, già è più tempo, ho dimostrata; e in ciò li ho fatti maggiormente vogliosi.
11 Per che ora volendo loro apparecchiare, intendo fare un generale convivio di ciò ch'i' ho loro mostrato, e di quello pane ch'è mestiere a così fatta vivanda, sanza lo quale da loro non potrebbe essere mangiata. Ed ha questo convivio di quello pane degno, co[n] tale vivanda qual io intendo indarno [non] essere ministrata.
12 E però ad esso non s'assetti alcuno male de' suoi organi disposto, però che né denti né lingua ha né palato; né alcuno assettatore de' vizii, perché lo stomaco suo è pieno d'omori venenosi contrarii, sì che mai vivanda non terrebbe.
13 Ma vegna qua qualunque è [per cura] familiare o civile nella umana fame rimaso, e ad una mensa colli altri simili impediti s'assetti; e alli loro piedi si pongano tutti quelli che per pigrizia si sono stati, ché non sono degni di più alto sedere: e quelli e questi prendano la mia vivanda col pane che la farà loro e gustare e patire.
14 La vivanda di questo convivio saràe di quattordici maniere ordinata, cioè [di] quattordici canzoni sì d'amor come di vertù materiate, le quali sanza lo presente pane aveano d'alcuna oscuritade ombra, sì che a molti loro bellezza più che loro bontade era in grado.
15 Ma questo pane, cioè la presente disposizione, sarà la luce la quale ogni colore di loro sentenza farà parvente.
16 E se nella presente opera, la quale è Convivio nominata e vo' che sia, più virilmente si trattasse che nella Vita Nova, non intendo però a quella in parte alcuna derogare, ma maggiormente giovare per questa quella; veggendo sì come ragionevolemente quella fervida e passionata, questa temperata e virile essere conviene.
17 Ché altro si conviene e dire e operare ad una etade che ad altra; per che certi costumi sono idonei e laudabili ad una etade che sono sconci e biasimevoli ad altra, sì come di sotto, nel quarto trattato di questo libro, sarà propia ragione mostrata. E io in quella dinanzi, all'entrata della mia gioventute parlai, e in questa dipoi, quella già trapassata.
18 E con ciò sia cosa che la vera intenzione mia fosse altra che quella che di fuori mostrano le canzoni predette, per allegorica esposizione quelle intendo mostrare, appresso la litterale istoria ragionata; sì che l'una ragione e l'altra darà sapore a coloro che a questa cena sono convitati.
19 Li quali priego tutti che se lo convivio non fosse tanto splendido quanto conviene alla sua grida, che non al mio volere ma alla mia facultade imputino ogni difetto: però che la mia voglia di compita e cara liberalitate è qui seguace.
 

II.

1 Nel cominciamento di ciascuno bene ordinato convivio sogliono li sergenti prendere lo pane apposito e quello purgare da ogni macula. Per che io, [che] nella presente scrittura tengo luogo di quelli da due macule mondare intendo primieramente questa esposizione, che per pane si conta nel mio corredo.
2 L'una è che parlare alcuno di se medesimo pare non licito; l'altra è che parlare in esponendo troppo a fondo pare non ragionevole: e lo illicito e 'l non ragionevole lo coltello del mio giudicio purga in questa forma.
3 Non si concede per li rettorici alcuno di se medesimo sanza necessaria cagione parlare, e da ciò è l'uomo rimosso, perché parlare d'alcuno non si può, che 'l parladore non lodi o non biasimi quelli di cui elli parla: le quali due cagioni rusticamente stanno, a fare [dire] di sé, nella bocca di ciascuno.
4 E per levare un dubbio che qui surge, dico che peggio sta biasimare che lodare, avegna che l'uno e l'altro non sia da fare. La ragione è che qualunque cosa è per sé da biasimare, è più laida che quella che è per accidente.
5 Dispregiare se medesimo è per sé biasimevole, però che all' amico dee l'uomo lo suo difetto contare secretamente, e nullo è più amico che l'uomo a sé: onde nella camera de' suoi pensieri se medesimo riprendere dee e piangere li suoi difetti, e non palese.
6 Ancora: del non potere e del non sapere bene sé menare le più volte non è l'uomo vituperato, ma del non volere è sempre, perché nel volere e nel non volere nostro si giudica la malizia e la bontade; e però chi biasima se medesimo apruova sé conoscere lo suo difetto, apruova [sé] non essere buono: per che, per sé, è da lasciare di parlare sé biasimando.
7 Lodare sé è da fuggire sì come male per accidente, in quanto lodare non si può, che quella loda non sia maggiormente vituperio. È loda nella punta delle parole, è vituperio chi cerca loro nel ventre: ché [le] parole sono fatte per mostrare quello che non si sa, onde chi loda sé mostra che non creda essere buono tenuto: che nolli 'ncontra sanza maliziata conscienza, la quale sé lodando discuopre e discoprendo si biasima.
8 E ancora la propia loda e lo propio biasimo è da fuggire per una ragione igualmente, sì come falsa testimonianza fare: però che non è uomo che sia di sé vero e giusto misuratore, tanto la propia caritate ne 'nganna.
9 Onde aviene che ciascuno ha nel suo giudicio le misure del falso mercatante, che vende coll'una e compera coll'altra; e ciascuno con ampia misura cerca lo suo mal fare, e con piccola cerca lo bene: sì che 'l numero e la quantità e 'l peso del bene li pare più che se con giusta misura fosse saggiato, e quello del male meno.
10 Per che, parlando di sé con loda o col contrario, o dice falso per rispetto alla cosa di che parla, o dice falso per rispetto alla sua sentenza: c'ha l'una e l'altra falsitate.
11 E però, con ciò sia cosa che lo consentire è uno confessare, villania fa chi loda o chi biasima dinanzi al viso alcuno, perché né consentire né negare puote lo così estimato, sanza cadere in colpa di lodarsi o di biasimare: salva qui la via della debita correzione, che essere non può sanza improperio del fallo che correggere s'intende; e salva la via del debito onorare e magnificare, la quale passar non si può sanza fare menzione dell'opere virtuose o delle dignitadi virtuosamente acquistate.
12 Veramente, al principale intendimento tornando, dico [che], come è toccato di sopra, per necessarie cagioni lo parlare di sé è conceduto: ed in tra l'altre necessarie cagioni due sono più manifeste.
13 L'una è quando sanza ragionare di sé grande infamia o pericolo non si può cessare; e allora si concede, per la ragione che delli due [rei] sentieri prendere lo men reo è quasi prendere un buono. E questa necessitate mosse Boezio di se medesimo a parlare, acciò che sotto pretesto di consolazione escusasse la perpetuale infamia del suo essilio, mostrando quello essere ingiusto, poi che altro escusatore non si levava.
14 L'altra è quando, per ragionare di sé, grandissima utilitade ne segue altrui per via di dottrina; e questa ragione mosse Agustino nelle sue Confessioni a parlare di sé, ché per lo processo della sua vita, lo quale fu di [meno] buono in buono, e di buono in migliore, e di migliore in ottimo, ne diede essemplo e dottrina, la quale per [altro] sì vero testimonio ricevere non si potea.
15 Per che, se l'una e l'altra di queste ragioni mi scusa, sofficientemente lo pane del mio comento è purgato della prima sua macula. Movemi timore d'infamia, e movemi disiderio di dottrina dare, la quale altri veramente dare non può.
16 Temo la infamia di tanta passione avere seguita, quanta concepe chi legge le sopra nominate canzoni in me avere segnoreggiata: la quale infamia si cessa, per lo presente di me parlare, interamente, lo quale mostra che non passione ma vertù sia stata la movente cagione.
17 Intendo anche mostrare la vera sentenza di quelle, che per alcuno vedere non si può s'io non la conto, perché è nascosa sotto figura d'allegoria: e questo non solamente darà diletto buono a udire, ma sottile amaestramento e a così parlare e a così intendere l'altrui scritture.
 

III.

1 Degna di molta riprensione è quella cosa che, ordinata a tòrre alcuno difetto, per se medesima quello induce: sì come quelli che fosse mandato a partire una rissa, e prima che partisse quella ne iniziasse un'altra.
2 E però che lo mio pane è purgato da una parte, convienlomi purgare dall'altra, per fuggire questa riprensione; ché lo mio scritto, che quasi comento dir si può, è ordinato a levare lo difetto delle canzoni sopra dette, ed esso per sé fia forse in parte alcuna un poco duro. La qual durezza, per fuggire maggiore difetto, non per ignoranza, è qui pensata.
3 Ahi, piaciuto fosse al dispensatore dell'universo che la cagione della mia scusa mai non fosse stata! ché né altri contra me avria fallato, né io sofferto avria pena ingiustamente, pena, dico, d'essilio e di povertate.
4 Poi che fu piacere delli cittadini della bellissima e famosissima figlia di Roma, Fiorenza, di gittarmi fuori del suo dolce seno - nel quale nato e nutrito fui in fino al colmo della vita mia, e nel quale, con buona pace di quella, desidero con tutto lo core di riposare l'animo stancato e terminare lo tempo che m'è dato -, per le parti quasi tutte alle quali questa lingua si stende, peregrino, quasi mendicando, sono andato, mostrando contra mia voglia la piaga della fortuna, che suole ingiustamente al piagato molte volte essere imputata.
5 Veramente io sono stato legno sanza vela e sanza governo, portato a diversi porti e foci e liti dal vento secco che vapora la dolorosa povertade; e sono apparito alli occhi a molti che forse che per alcuna fama in altra forma m'aveano imaginato: nel conspetto de' quali non solamente mia persona invilio, ma di minor pregio si fece ogni opera, sì già fatta come quella che fosse a fare.
6 La ragione per che ciò incontra - non pur in me, ma in tutti - brievemente or qui piace toccare: e prima, perché la fama oltre la veritade si sciampia; e poi, perché la presenza oltre la veritade stringe.
7 La fama buona, principalmente [è] generata dalla buona operazione nella mente dell'amico e da quella è prima partorita; ché la mente del nimico, avegna che riceva lo seme, non concepe.
8 Quella mente che prima la partorisce, sì per far più ornato lo suo presente, sì per la caritade dell'amico che lo riceve, non si tiene alli termini del vero ma passa quelli. E quando per ornare ciò che dice li passa, contra conscienza parla; quando inganno di caritade li fa passare, non parla contra essa.
9 La seconda mente che ciò riceve, non solamente alla dilatazione della prima sta contenta, ma 'l suo riportamento, sì come qu[as]i suo effetto, procura d'adornare; e sì, che per questo fare e per lo 'nganno che riceve della caritate in lei generata, quella più ampia fa che a lei non vène, e [con] concordia e con discordia di conscienza come la prima. E questo fa la terza ricevitrice e la quarta, e così in infinito si dilata.
10 E così, volgendo le cagioni sopra dette nelle contrarie, si può vedere la ragione della infamia, che simigliantemente si fa grande. Per che Virgilio dice nel quarto dello Eneida che la Fama vive per essere mobile e acquista grandezza per andare.
11 Apertamente adunque veder può chi vuole che la imagine per sola fama generata sempre è più ampia, quale che essa sia, che non è la cosa imaginata nel vero stato.


IV.

1 Mostrata [la] ragione innanzi per che la fama dilata lo bene e lo male oltre la vera quantità, resta in questo capitolo a mostrar quelle ragioni che fan vedere perché la presenza ristringe per opposito; e mostrate quelle, si verrà lievemente al principale proposito, cioè della sopra notata escusa.
2 Dico adunque che per tre cagioni la presenza fa la persona di meno valore ch'ella non è: l'una delle quali è puerizia, non dico d'etate ma d'animo; la seconda è invidia, - e queste sono nello giudicatore -; la terza è l'umana impuritade, e questa è nello giudicato.
3 La prima si può brievemente così ragionare. La maggiore parte delli uomini vivono secondo senso e non secondo ragione, a guisa di pargoli; e questi cotali non conoscono le cose se non semplicemente di fuori, e la loro bontade, la quale a debito fine è ordinata, non veggiono, per ciò che hanno chiusi li occhi della ragione, li quali passano a veder quello. Onde tosto veggiono tutto ciò che ponno, e giudicano secondo la loro veduta.
4 E però che alcuna oppinione fanno nell'altrui fama per udita, dalla quale nella presenza si discorda lo imperfetto giudicio che non secondo ragione ma secondo senso giudica solamente, quasi menzogna reputano ciò che prima udito hanno, e dispregiano la persona prima pregiata.
5 Onde appo costoro, che sono, ohmè, quasi tutti, la presenza ristringe l'una e l'altra qualitade. Questi cotali tosto sono vaghi e tosto sono sazii, spesso sono lieti e spesso tristi di brievi dilettazioni e tristizie, tosto amici e tosto nemici: ogni cosa fanno come pargoli, sanza uso di ragione.
6 La seconda si vede per queste ragioni: che paritade nelli viziosi è cagione d'invidia, e invidia è cagione di mal giudicio, però che non lascia la ragione argomentare per la cosa invidiata, e la potenza giudicativa è allora quel giudice che ode pur l'una parte.
7 Onde, quando questi cotali veggiono la persona famosa, incontanente sono invidi, però che veggiono a sé pari membra e pari potenza, e temono, per la eccellenza di quel cotale, meno essere pregiati.
8 E questi non solamente passionati mal giudicano, ma, diffamando, fanno alli altri mal giudicare: per che appo costoro la presenza ristringe lo bene e lo male in ciascuno apresentato: e dico lo male, perché molti, dilettandosi nelle male operazioni, hanno invidia a' mali operatori.
9 La terza si è l'umana impuritade, la quale si prende dalla parte di colui che è giudicato e non è sanza familiaritade e conversazione alcuna. Ad evidenzia di questa, è da sapere che l'uomo è da più parti maculato e, come dice Agustino, nullo è sanza macula.
10 Quando è l'uomo maculato d'una passione, alla quale tal volta non può resistere; quando è maculato d'alcuno disconcio membro; e quando è maculato d'alcuno colpo di fortuna; e quando è maculato d'infamia di parenti o d'alcuno suo prossimo: le quali cose la fama non porta seco ma la presenza, e discuoprele per sua conversazione.
11 E queste macule alcuna ombra gittano sopra la chiarezza della bontade, sì che la fanno parere men chiara e men valente. E questo è quello per che ciascuno profeta è meno onorato nella sua patria; questo è quello per che l'uomo buono dee la sua presenza dare a pochi e la familiaritade dare a meno, acciò che 'l nome suo sia ricevuto, ma non spregiato.
12 E questa terza cagione può essere così nel male come nel bene, se le cose della sua ragione si volgano ciascuna in suo contrario. Per che manifestamente si vede che per impuritade, sanza la quale non è alcuno, la presenza ristringe lo bene e lo male in ciascuno più che 'l vero non vuole.
13 Onde, con ciò sia cosa che, come detto è di sopra, io mi sia quasi a tutti l'Italici apresentato, per che fatto mi sono più vile forse che 'l vero non vuole non solamente a quelli alli quali mia fama era già corsa, ma eziandio alli altri, onde le mie cose sanza dubbio meco sono alleviate; conviemmi che con più alto stilo dea [al]la presente opera un poco di gravezza, per la quale paia di maggiore autoritade.
14 E questa scusa basti alla fortezza del mio comento.
 

V.

1 Poi che purgato è questo pane dalle macule accidentali, rimane ad escusare lui da una sustanziale, cioè dall'essere vulgare e non latino: che per similitudine dire si può di biado e non di frumento.
2 E [d]a ciò brievemente lo scusano tre ragioni, che mossero me ad eleggere inanzi questo che l'altro: l'una si muove da cautela di disconvenevole ordinazione; l'altra da prontezza di liberalitade; la terza dallo naturale amore a propia loquela.
3 E queste cose per sue ragioni, a sodisfacimento di ciò che riprendere si potesse per la notata ragione, intendo per ordine ragionare in questa forma.
4 Quella cosa che più adorna e commenda l'umana operazione, e che più dirittamente a buon fine la mena, sì è l'abito di quelle disposizioni che sono ordinate allo inteso fine: sì com'è ordinata al fine della cavalleria franchezza d'animo e fortezza di corpo.
5 E così colui che è ordinato all'altrui servigio dee avere quelle disposizioni che sono a quello fine ordinate, sì come subiezione, con[o]scenza e obedienza, sanza le quali è ciascuno disordinato a ben servire; perché, s'elli non è subietto in ciascuna condizione, sempre con fatica e con gravezza procede nel suo servigio e rade volte quello continua; e se elli non è [conoscente ................; e se elli non è] obediente, non serve mai se non a suo senno e a suo volere, che è più servigio d'amico che di servo.
6 Dunque, a fuggire questa disordinazione, conviene questo comento, che è fatto in vece di servo alle 'nfrascritte canzoni, essere subietto a quelle in ciascuna sua condizione, ed essere conoscente del bisogno del suo signore e a lui obediente. Le quali disposizioni tutte li manca[va]no, se latino e non volgare fosse stato, poi che le canzoni sono volgari.
7 Ché, primamente, non era subietto ma sovrano, e per nobilità e per vertù e per bellezza. Per nobilità, perché lo latino è perpetuo e non corruttibile, e lo volgare è non stabile e corruttibile. 8 Onde vedemo nelle scritture antiche delle comedie e tragedie latine, che non si possono transmutare, quello medesimo che oggi avemo; che non aviene del volgare, lo quale a piacimento artificiato si transmuta.
9 Onde vedemo nelle cittadi d'Italia, se bene volemo aguardare, da cinquanta anni in qua molti vocaboli essere spenti e nati e variati; onde se 'l picciol tempo così transmuta, molto più transmuta lo maggiore. Sì ch'io dico che se coloro che partiro d'esta vita già sono mille anni tornassero alle loro cittadi, crederebbero la loro cittade essere occupata da gente strana, per la lingua da[lla] loro discordante.
10 Di questo si parlerà altrove più compiutamente in uno libello ch'io intendo di fare, Dio concedente, di Volgare Eloquenza.
11 Ancora: non era subietto ma sovrano per vertù. Ciascuna cosa è virtuosa in sua natura, che fa quello a che ella è ordinata; e quanto meglio lo fa tanto è più virtuosa. Onde dicemo uomo virtuoso, che vive in vita contemplativa o attiva, alla quale è ordinato naturalmente; dicemo del cavallo virtuoso, che corre forte e molto, alla qual cosa è ordinato; dicemo una spada virtuosa, che ben taglia le dure cose, a che essa è ordinata.
12 Così lo sermone, lo quale è ordinato a manifestare lo concetto umano, è virtuoso quando quello fa, e più virtuoso quello che più lo fa; onde, con ciò sia cosa che lo latino molte cose manifesta concepute nella mente, che lo volgare fare non può, sì come sanno quelli che hanno l'uno e l'altro sermone, più è la vertù sua che quella del volgare.
13 Ancora: non era subietto ma sovrano per bellezza. Quella cosa dice l'uomo essere bella, cui le parti debitamente si rispondono, per che della loro armonia resulta piacimento. Onde pare l'uomo essere bello, quando le sue membra debitamente si rispondono; e dicemo bello lo canto, quando le voci di quello, secondo [‘l] debito dell'arte, sono intra sé rispondenti.
14 Dunque quello sermone è più bello, nello quale più debitamente si rispondono [li vocabuli; e più debitamente li vocabuli si rispondono] in latino che in volgare, però che lo volgare séguita uso, e lo latino arte. Onde concedesi esser più bello, più virtuoso e più nobile.
15 Per che si conchiude lo principale intendimento, cioè che non sarebbe stato subietto alle canzoni, ma sovrano.
 

VI.

1 Mostrato come lo presente comento non sarebbe stato subietto alle canzoni volgari se fosse stato latino, resta a mostrare come non sarebbe stato conoscente né obediente a quelle; e poi sarà conchiuso come per cessare disconvenevoli disordinazioni fu mestiere volgarmente parlare.
2 Dico che 'l latino non sarebbe stato servo conoscente al signore volgare per cotal ragione. La conoscenza del servo si richiede massimamente a due cose perfettamente conoscere.
3 L'una si è la natura del signore: onde sono signori di sì asinina natura che comandano lo contrario di quello che vogliono, e altri che sanza dire vogliono essere intesi, e altri che non vogliono che 'l servo si muova a fare quello ch'è mestiere, se nol comandano.
4 E perché queste variazioni sono nelli uomini non intendo al presente mostrare, ché troppo multiplicherebbe la digressione; se non in tanto, che dico in genere che [questi] cotali sono quasi bestie, alli quali la ragione fa poco prode. Onde, se 'l servo non conosce la natura del suo signore, manifesto è che perfettamente servire nol può.
5 L'altra cosa è che si conviene conoscere al servo li amici del suo signore, ché altrimenti non li potrebbe onorare né servire, e così non servirebbe perfettamente lo suo signore; con ciò sia cosa che li amici siano quasi parti d'un tutto, però che 'l tutto loro è uno volere e uno non volere.
6 Né lo comento latino avrebbe avuta la conoscenza di queste cose, che l'ha il volgare medesimo. Che lo latino [non] sia conoscente del volgare e de' suoi amici, così si pruova. Quelli che conosce alcuna cosa in genere, non conosce quella perfettamente: sì come, se conosce da lungi uno animale, non conosce quello perfettamente, perché non sa se s'è cane o lupo o becco.
7 Lo latino conosce lo volgare in genere, ma non distinto: ché se esso lo conoscesse distinto, tutti volgari conoscerebbe, perché non è ragione che l'uno più che l'altro conoscesse; e così in qualunque uomo fosse tutto l'abito del latino, sarebbe l'abito di conoscenza distinta dello volgare.
8 Ma questo non è: ché uno abituato di latino non distingue, s'elli è d'Italia, lo volgare [inghilese] dallo tedesco; né lo tedesco, lo volgare italico dal provinciale. Onde è manifesto che lo latino non è conoscente dello volgare.
9 Ancora: non è conoscente de' suoi amici, però che è impossibile conoscere li amici non conoscendo lo principale; onde, se non conosce lo latino lo volgare, come provato è di sopra, impossibile è a lui conoscere li suoi amici.
10 Ancora: sanza conversazione o familiaritade è impossibile a conoscere li uomini: e lo latino non ha conversazione con tanti in alcuna lingua con quanti ha lo volgare di quella, al quale tutti sono amici; e per consequente non può conoscere li amici del volgare.
11 E non è contradizione ciò che dire si potrebbe, che lo latino pur conversa con alquanti amici dello volgare; ché però non è familiare di tutti, e così non è conoscente delli amici perfettamente: però che si richiede perfetta conoscenza, e non defettiva.
 

VII.

1 Provato che lo comento latino non sarebbe stato servo conoscente, dirò come non sarebbe stato obediente.
2 Obediente è quelli che ha la buona disposizione che si chiama obedienza. La vera obedienza conviene avere tre cose sanza le quali essere non può: vuole essere dolce, e non amara; e comandata interamente, e non spontanea; e con misura, e non dismisurata.
3 Le quali tre cose era impossibile ad avere lo latino comento, e però era impossibile ad essere obediente. Che allo latino fosse stato impossibile, come detto è, si manifesta per cotale ragione.
4 Ciascuna cosa che da perverso ordine procede è laboriosa, e per consequente è amara, e non dolce, sì come dormire lo die e vegghiare la notte, e andare indietro e non inanzi. Comandare lo subietto allo sovrano procede da ordine perverso - ché ordine diritto è lo sovrano allo subietto comandare -, e così è amaro, e non dolce. E però che all'amaro comandamento è impossibile dolcemente obedire, impossibile è, quando lo subietto comanda, l'obedienza del sovrano essere dolce.
5 Dunque, se lo latino è sovrano del volgare, come di sopra per più ragioni è mostrato, e le canzoni, che sono in persona di comandatore, sono volgari, impossibile è sua obedienza essere dolce.
6 Ancora: allora è l'obedienza interamente comandata e da nulla parte spontanea, quando quello [che fa] chi fa obediendo non averebbe fatto sanza comandamento, per suo volere, né tutto né in parte.
7 E però, se a me fosse comandato di portare due guarnacche in dosso, e sanza comandamento io mi portasse l'una, dico che la mia obedienza non è interamente comandata ma in parte spontanea. E cotale sarebbe stata quella del comento latino; e per consequente non sarebbe stata obedienza comandata interamente.
8 Che fosse stata cotale, appare per questo: che lo latino sanza lo comandamento di questo signore averebbe esposite molte parti della sua sentenza - ed espone, chi cerca bene le scritture latinamente scritte -: che non lo fa lo volgare in parte alcuna.
9 Ancora: è l'obedienza con misura, e non dismisurata, quando al termine del comandamento va, e non più oltre: sì come la natura particulare è obediente alla universale, quando fa trentadue denti all'uomo, e non più né meno; e quando fa cinque dita nella mano, e non più né meno; e l'uomo è obediente alla giustizia [quando fa quello, e non più né meno, che la giustizia] comanda, al peccatore.
10 Né questo averebbe fatto lo latino, ma peccato averebbe non pur nel difetto e non pur nel soperchio, ma in ciascuno; e così non sarebbe la sua obedienza stata misurata, ma dismisurata, e per consequente non sarebbe stato obediente.
11 Che non fosse stato lo latino empitore del comandamento del suo signore, e che ne fosse stato soverchiatore, leggiermente si può mostrare. Questo signore, cioè queste canzoni, alle quali questo comento è per servo ordinato, comandano e vogliono essere disposte a tutti coloro alli quali puote venire sì lo loro intelletto, che quando parlano elle sieno intese; e nessuno dubita che s'elle comandassero a voce, che questo non fosse lo loro comandamento. 12 E lo latino non l'averebbe esposte se non a' litterati, ché li altri non l'averebbero intese. Onde, con ciò sia cosa che molti più siano quelli che desiderano intendere quelle non litterati che litterati, séguitasi che non averebbe pieno lo suo comandamento come 'l volgare, [che] dalli litterati e non litterati è inteso.
13 Anche: lo latino l'averebbe esposte a gente d'altra lingua, sì come a Tedeschi e Inghilesi e altri, e qui averebbe passato lo loro comandamento; ché contra loro volere, largo parlando dico, sarebbe essere esposta la loro sentenza colà dov'elle non la potessero colla loro bellezza portare.
14 E però sappia ciascuno che nulla cosa per legame musaico armonizzata si può della sua loquela in altra transmutare sanza rompere tutta sua dolcezza ed armonia.
15 E questa è la cagione per che Omero non si mutò di greco in latino, come l'altre scritture che avemo da loro. E questa è la cagione per che i versi del Salterio sono sanza dolcezza di musica e d'armonia: ché essi furono transmutati d'ebreo in greco e di greco in latino, e nella prima transmutazione tutta quella dolcezza venne meno.
16 E così è conchiuso ciò che si promise nel principio del capitolo dinanzi a questo immediate.
 

VIII.

1 Quando è mostrato per le sufficienti ragioni come per cessare disconvenevoli disordinamenti converrebbe, [alle] nominate canzoni aprire e mostrare, comento volgare e non latino, mostrare intendo come ancora pronta liberalitate mi fece questo eleggere e l'altro lasciare.
2 Puotesi adunque la pronta liberalitate in tre cose notare, le quali seguitano questo volgare, e lo latino non averebbero seguitato. La prima è dare a molti; la seconda è dare utili cose; la terza è, sanza essere domandato lo dono, dare quello.
3 Ché dare a uno e giovare a uno è bene; ma dare a molti e giovare a molti è pronto bene, in quanto prende simiglianza dalli beneficî di Dio, che è universalissimo benefattore.
4 E ancora: dare a molti è impossibile sanza dare a uno, acciò che uno in molti sia inchiuso; ma dare a uno si può bene sanza dare a molti. Però chi giova a molti fa l'uno bene e l'altro; chi giova a uno, fa pur l'un bene: onde vedemo li ponitori delle leggi massimamente pur alli più comuni beni tenere confisi li occhi, quelle componendo.
5 Ancora: dare cose non utili al prenditore pure è bene, in quanto colui che dà mostra almeno sé essere amico; ma non è perfetto bene, e così non è pronto: come quando uno cavaliere donasse ad uno medico uno scudo, e quando uno medico donasse a uno cavaliere inscritti li Amphorismi d'Ipocràs o vero li Tegni di Galieno. Per che li savi dicono che la faccia del dono dee essere simigliante a quella del ricevente, cioè a dire che si convegna con lui, e che [li] sia utile: e in quello è detta pronta liberalitade di colui che così dicerne donando.
6 Ma però che li morali ragionamenti sogliono dare desiderio di vedere l'origine loro, brievemente in questo capitolo intendo mostrare quattro ragioni per che di necessitade lo dono, acciò che in quello sia pronta liberalitade, conviene essere utile a chi riceve.
7 Primamente, però che la vertù dee essere lieta, e non trista in alcuna sua operazione; onde, se 'l dono non è lieto nel dare e nel ricevere, non è in esso perfetta vertù, non è pronta. Questa letizia non può dare altro che utilitade, che rimane nel datore per lo dare, e che viene nel ricevitore per [lo] ricevere.
8 Nel datore adunque dee essere la providenza in far sì che della sua parte rimagna l'utilitade dell'onestate, che è sopra ogni utilitade, e far sì che allo ricevitore vada l'utilitade dell'uso della cosa donata: e così sarà l'uno e l'altro lieto, e per consequente sarà più pronta la liberalitade.
9 Secondamente, però che la vertù dee muovere le cose sempre al migliore. Ché così come sarebbe biasimevole operazione fare una zappa d'una bella spada o fare uno nappo d'una bella chitarra, così è biasimevole muovere la cosa d'un luogo dove sia utile e portarla in parte dove sia meno utile.
10 E però che biasimevole è invano adoperare, biasimevole è non solamente a porre la cosa in parte ove sia meno utile, ma eziandio in parte ove sia igualmente utile.
11 Onde, acciò che sia laudabile lo mutare delle cose, conviene sempre essere [al] migliore, per ciò che dee massimamente essere laudabile: e questo non [si] può fare nel dono, se 'l dono per transmutazione non viene più caro; né più caro può venire, se esso non è più utile a usare al ricevitore che al datore. Per che si conchiude che 'l dono conviene essere utile a chi riceve, acciò che sia in esso pronta liberalitade.
12 Terziamente, però che la operazione della vertù per sé dee essere acquistatrice d'amici, con ciò sia cosa che la nostra vita di quello abisogni, e lo fine della vertù sia la nostra vita essere contenta. Onde, acciò che 'l dono faccia lo ricevitore amico, conviene a lui essere utile, però che l'utilitade sigilla la memoria della imagine del dono, la quale è nutrimento dell'amistade, e tanto più forte quanto essa è migliore.
13 Onde suole dire Martino: ‘Non caderà della mia mente lo dono che mi fece Giovanni'. Per che, acciò che nel dono sia la sua vertù, la quale è liberalitade, e che essa sia pronta, conviene essere utile a chi riceve.
14 Ultimamente, però che la vertù dee avere atto libero, e non sforzato. Atto libero è quando una persona va volentieri ad alcuna parte, che si mostra nel tener vòlto lo viso in quella; atto sforzato è quando contra voglia si va, che si mostra in non guardare nella parte ove si va.
15 E allora sì guarda lo dono a quella parte, quando si dirizza al bisogno dello ricevente. E però che dirizzarsi ad esso non può se non sia utile, conviene, acciò che sia con atto libero la vertù, essere utile lo dono alla parte ov'elli vae, ch'è lo ricevitore, e [per] consequente conviene essere [nel]lo dono l'utilità dello ricevitore, acciò che quivi sia pronta liberalitade.
16 La terza cosa, nella quale si può notare la pronta liberalitade, si è dare [dono] non domandato: acciò che 'l domandato è da una parte non vertù ma mercatantia, però che lo ricevitore compera, tutto che 'l datore non venda. Per che dice Seneca che "nulla cosa più cara si compera che quella dove i prieghi si spendono".
17 Onde, acciò che nel dono sia pronta liberalitade e che essa si possa in esso notare, ancora si conviene essere netto d'ogni atto di mercatantia, [cioè si] conviene essere lo dono non domandato.
18 Perché sì caro costa quello che si priega, non intendo qui ragionare, perché sufficientemente si ragionerà nell'ultimo trattato di questo libro.